ÉVANGILES
Prise de vue
Les évangiles se rangent parmi les œuvres littéraires qui font connaître et valoir le fondateur d’une religion, tels les gathas (Zarathoustra), les écrits manichéens (Mani) ou le Coran (Mahomet). Toutefois, «ils ouvrent et forment à eux seuls une variété nouvelle à laquelle rien ne ressemble» (L. de Grandmaison). Selon leur genre, ils ne s’apparentent pas à la littérature des «mémoires» (Socrate, par Xénophon) ou des «vies» édifiantes (Plutarque) ou romanesques (Apollonius de Tyane): «Ils ne visent pas directement à retracer la biographie d’un héros, mais à susciter la foi du lecteur en Jésus» (G. Bornkamm). Si, par exemple, la littérature bouddhique raconte la vie de Sakyamuni, «le meilleur des hommes», «l’Éveillé» qui, ayant enseigné la voie de la délivrance, déclare enfin: «Soyez à vous-même votre propre lumière», les évangiles ont une prétention autre; ils n’indiquent pas seulement la voie à suivre, mais annoncent la «bonne nouvelle» du salut en Jésus-Christ, l’homme unique, la lumière éternelle en qui les hommes voient la lumière. Les évangélistes eux-mêmes sont des écrivains uniques: ce ne sont pas des auteurs dans le genre de Platon rédigeant l’Apologie de Socrate, ils ne prétendent pas davantage, comme le Coran, transmettre une autobiographie miraculeusement dictée par Dieu au Prophète, ils disent en paroles humaines la Parole même de Dieu.

 1. Les textes évangéliques
Dans leur texte grec original, le seul que nous possédions, les évangiles reconnus officiellement comme canoniques par l’Église dès le IIe siècle s’étendent sur 319 pages du texte grec de l’édition Nestle (petit format), ou encore 194 pages de la « Bible de Jérusalem» (petit format): autrement dit, c’est un livre de poche. Pour en établir le texte, les critiques disposent, selon les données de K. Aland, de 43 papyrus datant ordinairement du IIe siècle au IVe siècle et de 130 manuscrits «majuscules» rédigés avant le IXe siècle, pour ne point parler des nombreux témoins postérieurs à cette date, ni des versions en latin, syriaque, copte, arménien, etc.
Une telle richesse s’avère extraordinaire si, en comparaison de ces milliers de témoins, on examine la situation des auteurs classiques de l’Antiquité. Ainsi, sur les cinquante manuscrits d’Eschyle, aucun n’est complet; de Sophocle, sept seulement sur cent ont valeur indépendante; de Tacite, on n’en connaît qu’un seul reproduisant une grande partie des Annales; les trois de Catulle dérivent d’un archétype du XIVe siècle; Euripide, Cicéron, Ovide et Virgile sont plus favorisés puisqu’on en possède quelque cent témoins. Qu’est-ce toutefois en comparaison des innombrables textes évangéliques? D’autre part, l’antiquité de ceux-ci est remarquable si l’on songe qu’une centaine d’années seulement s’écoule entre la rédaction définitive du quatrième évangile et l’édition complète qu’en offre le papyrus Bodmer II (publié en 1956), alors que l’écart est pour Virgile de quatre siècles, pour Platon de treize, pour Démosthène de douze, pour Euripide de seize.
Si, en raison du grand nombre de témoins, la quantité des variantes textuelles est considérable, une vingtaine seulement méritent considération dans les évangiles: Matth., IX, 34; XII, 47; XVI, 2-3; XVII, 21; XVIII, 11; XXI, 44; Marc, VII, 16; XV, 28; XVI, 9-20; Luc, XXII, 19b-20; XXII, 43-44; XXII, 62; XXIII, 17; XXIII, 34; XXIV, 12; XXIV, 40; XXIV, 51; Jean, V, 3b-4; VII, 53 à VIII, 11. Aucune, sinon Luc, XXII, 19b-20, n’intéresse vraiment la substance du message. La condition du texte évangélique est donc excellente, même si l’on ne peut en assurer sans discussion la teneur verbale en tous points.
 Auteurs et dates
Ces quatre petits livres sont attribués à quatre auteurs, Matthieu, Marc, Luc et Jean, conformément à la tradition ancienne qui (sauf pour Luc dont le premier témoin est un texte liturgique, le Canon de Muratori, datant de 170 environ), remonte à Papias de Hiérapolis (début du IIe siècle). Bien qu’ils soient souvent tentés de négliger inconsidérément l’apport de la tradition ecclésiale, les critiques sont aujourd’hui d’accord pour ne pas contresigner sans plus les données traditionnelles. Luc seul est à peu près unanimement reconnu comme auteur du troisième évangile; pour Marc, rien ne s’oppose à ce qu’il soit le Jean-Marc dont parle Actes, XII, 12 et 25; XIII, 5 et 13; XV, 37 (cf. Phlm., 24; Col., IV, 10). En revanche, pour Matthieu et Jean, on évoque plus volontiers une tradition littéraire dont l’origine seulement peut être fixée dans ces Apôtres. De toute façon, la démonstration de l’authenticité des évangiles a perdu considérablement de son intérêt, depuis que l’on est mieux à même de connaître la genèse littéraire de ces ouvrages.
Comme la plupart des fondateurs de religion, Jésus n’a rien écrit de lui-même: il a parlé, il a agi. Mais, à la différence des livres saints des autres religions, les évangiles datent du siècle même de Jésus. Pour Jean, le meilleur témoin est le papyrus 52 (reproduisant Jean, XVIII, 31 à 33 au recto et XVIII, 37 et 38 au verso) qui date du début du IIe siècle; ainsi le quatrième évangile ne peut avoir paru après l’an 100. Matthieu est cité par Ignace d’Antioche, si bien qu’il ne peut dater d’après 90-100. Un autre critère permet de déterminer la date de la rédaction des évangiles: la situation nouvelle qu’a déterminée la ruine de Jérusalem. D’une part, on constate que le contenu de Matthieu évoque une situation antérieure à la dispersion des juifs; d’autre part, on détecte volontiers l’une ou l’autre allusion à la prise de Jérusalem (ainsi Matth., XXII, 7 ou Luc, XXI, 20; cf. XIX, 43-44); rien de semblable chez Marc. Aussi l’accord tend-il à s’établir sur les dates suivantes: Marc a été rédigé aux environs de l’an 67; Matthieu et Luc autour de 80-90; Jean peu avant 100. Entre la mort de Jésus, fixée aux environs de l’an 30, et les évangiles s’étendent donc de quarante à soixante-dix années, ce qui est relativement peu si l’on tient compte du mode de formation de ces livrets. De nos jours du reste, l’intérêt de la critique s’est déplacé: il ne s’agit plus de savoir quel homme a rédigé ces livres, ni même à quelle date exacte ils ont été édités; le problème concerne le milieu de vie dans lequel ils ont été élaborés.
 Questions de critique littéraire
Les évangiles ne sont pas des comptes rendus qui se veulent d’une objectivité dite scientifique: ce sont des œuvres écrites par des hommes de foi, pour susciter ou fortifier la foi des lecteurs. Une double question surgit aussitôt: offrent-ils dès lors un rapport objectif des faits tels qu’ils se sont passés? Le «Christ de la foi» (c’est-à-dire le Christ vu par les évangélistes) est-il identique au «Jésus de l’histoire» (ou, plus exactement, à «Jésus de Nazareth»)? À ce premier risque de subjectivité qui concerne les évangélistes eux-mêmes s’en ajoute un second: le critique lui-même est conditionné par ses présupposés; peut-il parvenir à une réelle objectivité dans son travail? Cette situation soulève d’abord une question de droit: la critique peut-elle s’exercer à l’égard de livres dits «sacrés»? Longtemps les croyants estimèrent qu’il était sacrilège d’appliquer les règles critiques à des livres inspirés par l’Esprit-Saint; mais, peu à peu, l’on comprit qu’il fallait distinguer entre révélation (acte direct de Dieu se manifestant aux hommes, expression que le Coran peut revendiquer, tout comme les évangiles), et l’inspiration (notion propre aux chrétiens, selon laquelle la parole de l’écrivain sacré lui-même dit ce que Dieu veut dire). Par là, toute liberté se trouve donnée à la recherche critique scientifique.
Jusque vers le XIXe siècle, on essayait tant bien que mal de résoudre les antinomies que recèlent les évangiles, ou l’on avouait son impuissance à leur trouver une solution. D’aucuns allaient plus loin et s’efforçaient, par trois chemins divers, de combler les lacunes des textes. D’abord, comme il est des «silences intolérables à la piété» (Daniel-Rops), du moins à une piété qui ne se contente plus du mystère central du Christ et s’intéresse avant tout aux sujets périphériques, on inventait des détails imaginaires: ainsi naquit la littérature des évangiles apocryphes. Ensuite, à côté de ces légendes luxuriantes et faciles, une autre littérature se répandit au cours du IIe siècle, tendant à expliquer l’Évangile en vertu d’une tradition reçue secrètement, d’une gnose, au sens général de connaissance ésotérique: au nom de la raison, on en vint à épurer et à clarifier (pensait-on) les évangiles: le chef de file de ces «rationalistes» est Marcion du Pont, qui ramena les quatre évangiles au seul texte – tronqué – de Luc; «il massacra les Écritures pour les adapter à son système» (Tertullien, De praescriptione, 38). Enfin, une troisième tentative consiste à vouloir harmoniser de force les quatre évangiles pour en fabriquer un seul dans lequel les incohérences topographiques ou chronologiques devraient disparaître et produire une «vie de Jésus». L’entreprise la plus notable est celle de Tatien (IIe s.), avec le Diatessaron («un à partir de quatre»); mais l’Église lutta durement contre cette littérature, qui pourtant proliféra jusque vers 1950: «les quatre évangiles en un seul».
 Évangiles écrits et évangile oral
Ces trois excès proviennent d’une méconnaissance de la nature de l’évangile. Les quatre évangiles offrent, en effet, cette particularité dans l’ensemble de la littérature qu’ils se présentent non comme des comptes rendus de la vie de Jésus, ni même comme des «mémoires» (Justin), mais comme des témoignages de foi invitant à la foi. Sans doute peut-on dégager des éléments valables pour connaître ce qui se passa au temps de Jésus de Nazareth; mais ce serait une erreur d’interprétation que de limiter son enquête à ces recherches de type historicisant; il faut avant tout écouter le témoignage des évangiles. Or la chose devient claire quand on note le sens du mot «évangile». Les titres qui figurent aujourd’hui en tête des livrets, «Évangile selon Matthieu», etc., datent seulement du IIIe siècle. Le terme n’a désigné ces ouvrages que vers le milieu du IIe siècle, vers 140 chez Marcion, vers 150-155 chez Justin: celui-ci parle des «mémoires des Apôtres, qui sont appelés évangiles» (Ire Apologie, LXVI, 3). En les dénommant ainsi, les chrétiens caractérisaient exactement leur contenu. Dans ces écrits en effet, le mot n’a pas le sens de «livre», mais désigne une activité: ce que Jésus a fait et enseigné, la «bonne nouvelle» du salut apportée par Jésus et prêchée par ses disciples. Pour comprendre les évangiles écrits, il faut donc constamment les relier à l’évangile oral qu’ils veulent transmettre. Papias, le premier qui en parle, au début du IIe siècle, prend une attitude authentique: «Je ne pensais pas, dit-il, que ce qu’on extrait des livres me fût aussi profitable que ce qui est livré par une voix qui demeure vivante» (cité par Eusèbe, Histoire ecclésiastique, III, XXXIX, 4). Les livres ont sans doute l’avantage de fixer une règle de vérité; ils présentent l’inconvénient d’être abandonnés sans défense à l’arbitraire des hommes, et plus spécialement de ceux qui succombent à la triple tentation des apocryphes, de la gnose ou du concordisme.
 Méthodes d’investigation
La critique littéraire contemporaine a connu des étapes qu’il est bon de retracer rapidement. D’abord la critique dite documentaire (H. J. Holtzmann, A. von Harnack) s’est efforcée de confronter les textes afin d’en déterminer les dépendances respectives. Ainsi le quatrième évangile semble indépendant des trois premiers, qu’on nomme « synoptiques » (parce qu’on peut les examiner «d’un seul regard»). À l’origine de ceux-ci, du moins pour la partie commune aux trois, il y aurait «deux sources»: l’évangile de Marc et une collection de sentences du Seigneur; d’autres critiques estiment que cette théorie des «deux sources» ne rend pas compte de la complexité des données. Les différences de contenu et d’agencement entre les Synoptiques invitent à penser que ces évangiles sont mutuellement indépendants, leurs ressemblances s’expliquent du fait que, en fonction des communautés dont ils émanent, ils ont réinterprété des traditions semblables déjà groupées en petites compositions. À cette étape de la critique documentaire a succédé l’étape de la Formgeschichte dont M. Dibelius et R. Bultmann furent les pionniers: en s’inspirant des méthodes de la sociologie, elle tente de raconter «l’histoire de la formation de l’évangile», avant qu’il soit mis par écrit. Désormais, on ne conçoit plus l’examen d’un texte sans l’étude conjointe du «milieu de vie» dans lequel il fut élaboré; à ses origines, la méthode tendait à réduire le rôle des évangélistes à celui de compilateurs anonymes; aujourd’hui cette approche est elle-même complétée par la Redaktionsgeschichte, l’histoire de la rédaction des évangiles (W. Marxsen, H. Conzelmann): les auteurs reflètent un milieu et des tendances qu’il faut déterminer si l’on veut connaître le sens des livrets qu’on nomme «évangiles».
En appliquant la méthode documentaire, le critique isole d’abord les petites unités littéraires, qu’on appelle « péricopes », puis les collections de péricopes. Ainsi les sutures qui unissent un récit à ce qui précède et à ce qui suit sont si évidentes qu’on peut «dé-couper» ce passage, qui devient une «péri-cope». Ainsi la guérison du lépreux semble chez Matth., VIII, 1-4 faire suite au discours sur la montagne et se situer au moment où Jésus descend, suivi d’une grande foule. Mais la suture paraît artificielle, si l’on remarque la situation, historiquement peu vraisemblable, d’un lépreux en pleine foule, aussi bien que la recommandation de Jésus à l’homme de ne parler à personne de sa guérison. Le récit a donc probablement existé indépendamment du cadre où il se présente. Cette probabilité devient certitude quand on considère le récit chez Marc, I, 40-45. Au verset précédent, la «journée de Capharnaüm» a été couronnée par un sommaire présentant Jésus en train de prêcher et de guérir des possédés. Le récit reprend de manière abrupte: «Et un lépreux vient à lui...» D’autre part, le début de la péricope suivante (II, 1) n’est pas mieux lié à ce récit que celui-ci ne l’était au précédent. Ce passage flotte donc sans attache dans un grand contexte narratif. Dans d’autres cas, l’on constate que des assemblages de péricopes ont été opérés à un stade antérieur à l’agencement dû à l’évangéliste: ainsi la collection de controverses en Marc, II, 1 à III, 6 (dissociée en Matth., IX, 1-17 et XII, 1-14) ou les groupements de paraboles (Marc, IV, 1-34 et parallèles) et de miracles (Marc, IV, 35 à V, 43 dissocié en Matth., VIII, 18-34 et IX, 18-26).
La méthode de la Formgeschichte permet de situer ces péricopes dans les milieux de vie où elles se sont «formées» littérairement. On distingue ainsi les communautés palestiniennes et les communautés hellénistiques: très tôt en effet, le mouvement d’expansion de la foi naissante a fait franchir les limites de la culture juive, pour rencontrer soit un milieu encore biblique, celui de la diaspora juive qu’on désigne sous le terme de judéo-hellénistique, soit un milieu d’origine païenne, pagano-hellénistique, ou tout simplement hellénistique. D’autre part, ces communautés ont des préoccupations variées. On reconnaît d’ordinaire trois «milieux» principaux: le milieu missionnaire (annonce de l’événement pascal aux noncroyants); le milieu catéchétique (enseignement donné aux convertis); le milieu liturgique (vie de la communauté). Ces différents soucis apparaissent encore à travers la rédaction actuelle: ainsi on peut extraire tel récit de son contexte et, le replongeant dans le milieu de vie qui lui a donné forme, découvrir le sens qu’il prenait alors. Avant d’être inséré dans une collection de controverses, puis dans la trame du récit évangélique, le récit de la guérison du paralysé de Capharnaüm dut être raconté dans un milieu catéchétique ou liturgique, ce qui lui conférait alors un sens différent de celui qu’il prend dans la trame de l’évangile (Marc, II, 1-12).
Les méthodes précédentes, en cherchant à reconstituer la genèse historique du texte, ne considèrent celui-ci que sous un seul aspect: celui de sa transmission, de son devenir, celui de la «diachronie» (évolution des faits linguistiques dans le temps). Or, comme l’a rappelé James Barr (Sémantique du langage biblique, 1962, trad. franç. Aubier, Paris, 1971), les mots appartiennent à un système de relations, à un langage qui, à telle époque, constitue un tout; on appelle cet aspect la «synchronie» (ensemble des faits linguistiques considérés comme faisant un système à un moment déterminé de l’évolution d’une langue). L’exégète est ainsi amené à lire le texte tel qu’il est en lui-même, cherchant à en découvrir la structure, de surface ou en profondeur (ce qui peut conduire au «structuralisme» en ses diverses manifestations).
 2. Les évangiles et l’Église
Avant que les évangiles soient mis par écrit, l’Église a donc annoncé l’Évangile. L’idée mère qui commande cette prédication, c’est la certitude que Jésus de Nazareth est encore vivant après sa mort, car Dieu l’a glorifié en le ressuscitant. Or on peut discerner les orientations théologiques de cette première annonce à travers les formules récurrentes du Nouveau Testament: hymnes, confessions de foi..., à travers les sources du livre des Actes des Apôtres et les évangiles eux-mêmes. À l’origine de la proclamation évangélique se trouve la foi pascale: l’histoire du salut est accomplie en Jésus, devenu Seigneur au jour de Pâques. Désormais, le chrétien se voit situé entre un fait passé (Pâques, éclairée par les prophéties bibliques: I Cor., XV, 3-4: «conformément aux Écritures») et un fait à venir (la «parousie» ou retour du Christ: I Thess., I, 10). L’événement pascal fait comprendre pleinement les gestes et les paroles de Jésus de Nazareth; il suffit de rapporter les faits passés qui le concernent en fonction des divers «milieux de vie». Ainsi se déterminent les perspectives théologiques des petites unités littéraires et des premiers groupements qui sont à la source des évangiles synoptiques. Dans la parabole des vignerons homicides qui, sur les lèvres de Jésus, annonçait le sort d’Israël (Marc, XII, 1 à 9 et parallèles), l’Église, en ajoutant une sentence sur la pierre rejetée par les bâtisseurs et devenue pierre d’angle (Marc, XII, 10-11 et parallèles), oriente l’attention du lecteur sur la résurrection de Jésus, compensant ainsi l’effet désolant produit par l’annonce de la mort du fils. D’autres fois, le symbolisme pascal permet d’évoquer la signification d’un fait divers, d’une guérison par exemple, en choisissant un mot à résonance multiple: egeirein, signifiant à la fois «se lever» et «ressusciter» (cf. Matth., VIII, 15). La parabole du semeur est appliquée dans un sens moralisant chez Marc, IV, 13-20. La liturgie eucharistique colore les récits de la multiplication des pains . De semblables perspectives commandent les groupements des souvenirs et des paroles. La catéchèse missionnaire associe par exemple tempête apaisée et exorcisme (Marc, IV, 35 à V, 20); un intérêt eucharistique unifie la «section des pains» (Marc, VI, 30 à VIII, 21); la marche de Jésus à la croix est illuminée par la certitude de la Pâque, faisant de la montée à Jérusalem une composition théologique structurée par les trois annonces de la passion et de la résurrection de Jésus. Une intention catéchétique associe le sort du disciple à celui du Maître (Marc, VIII, 34 à IX, 1). Enfin un intérêt biographique se fait jour progressivement, au fur et à mesure probablement de l’accession des non-juifs à la foi chrétienne. Dès les origines de sa reprise par la foi pascale, la tradition évangélique, dont Jésus est la source, a été orientée théologiquement: telle est la base de départ sur laquelle se sont édifiées les perspectives théologiques des divers Synoptiques.
 3. Les évangiles synoptiques
L’évangile selon saint Marc
La théologie de Marc a été interprétée en fonction de tel ou tel de ses aspects, jugé fondamental: préface au récit de la Passion et de la Résurrection, livre des épiphanies secrètes du Messie, description du triomphe de Jésus sur Satan, secret messianique... Ces différentes perspectives peuvent s’unifier dans l’intention principale que Marc manifeste au début de son livret: écrire un évangile afin de proclamer que Jésus est le Fils de Dieu.
Première caractéristique de Marc: seul il emploie le substantif évangile au sens absolu (Marc, I, 14 et 15; VIII, 35; X, 29). Alors que Luc entend faire œuvre d’historien et Matthieu travail de scribe avisé, Marc veut simplement présenter l’«évangile», non pas au sens d’un écrit, mais comme la bonne nouvelle prêchée par la communauté chrétienne. Cette annonce n’est reconnue par un homme – et un païen – qu’à la mort de Jésus (XV, 39); auparavant, c’est seulement Dieu qui la proclame, au Baptême (I, 11) et à la Transfiguration (IX, 7), ainsi que les possédés du démon (III, 11; V, 7). Jésus, lui, exige le secret au sujet de sa personne: secret imposé aux démons (I, 34; III, 12), aux miraculés (I, 44; V, 43; VII, 36; VIII, 26), aux disciples (VIII, 31; IX, 9), ses paraboles veulent même cacher le mystère aux indignes (IV, 11). Quant aux disciples, ils se montrent inintelligents devant la situation (IV, 41; VI, 51-52; VIII, 16-21; IX, 33-34; X, 35 et 41-42). Telle est la doctrine du «secret messianique» par laquelle Marc entend montrer comment l’Évangile fut annoncé avant Pâques. Il a systématisé, imparfaitement (cf. II, 10 et 28; X, 47-52), une donnée traditionnelle dont Matthieu est aussi témoin indépendant (Matth., IX, 27-30) et qui, à l’aide d’un schéma littéraire, opposition du caché et du révélé, rejoint l’intention de Jésus lui-même: demeurer fidèle à la condition de la révélation du mystère de sa personne, qui ne peut être enfermé dans un titre quelconque, et ainsi éviter une interprétation réductrice de sa divinité. Évangile d’avant Pâques, mais proclamé après, Marc est aussi l’évangile pascal.
La distribution du récit recouvre celle de la tradition présynoptique. Elle semble subordonnée aux événements de la Passion en laquelle culmine la vie de Jésus. Après un triptyque initial (I, 1-13), deux parties. Dans la première, Jésus se présente successivement au peuple (I, 14 à III, 6), aux siens (III, 7 à VI, 6), à ses disciples (VI, 6 à VIII, 26 ou 30). Chacune de ces phases commence par un sommaire et finit par la description d’une attitude; chaque fois, Jésus pose une question à ses contemporains: quel est cet homme? Ne serait-ce pas le Messie? La seconde partie (VIII, 27 ou 31 à XVI, 8) décrit, après le miracle des pains, la montée à Jérusalem, puis la Passion et la Résurrection. Ces deux périodes caractérisent l’objet et l’économie de la révélation. Avant la confession de Pierre, Marc présente Jésus qui se manifeste comme le Messie attendu et exige le secret. Après elle, il montre comment les disciples ne parviennent pas à comprendre le chemin du Fils de l’homme, celui de la gloire par la croix. Aussi Jésus meurt-il dans une solitude absolue. Quant au lecteur, il ne trouve aucun récit d’apparitions du Ressuscité; il est seulement invité à se rendre dans la Galilée des nations, terre de l’espoir (Mc, XVI, 7). C’est que Marc veut mettre en présence du mystère, sans lui donner quelque figure que ce soit. C’est peut-être pour cette raison qu’on a jugé nécessaire d’ajouter en finale une liste d’apparitions (Mc, XVI, 9-20), finale dite «canonique» quoique non «authentique».
La géographie a, elle aussi, une portée théologique. La Galilée, sans être nécessairement le lieu de la parousie, est celui de la révélation eschatologique (I, 9, 14, 16, etc.; XIV, 28) et le point de départ de la mission aux païens (VII, 24; cf. IV, 35; XIII, 10; XIV, 9). Jérusalem n’est pas seulement le lieu de la mort de Jésus, mais celui de l’endurcissement des juifs (III, 22; VII, 1; X, 33; XI, 19). Ainsi est justifiée une donnée traditionnelle: l’évangile passe des juifs aux païens (III, 6; VII, 6 et 8; VIII, 31; IX, 31; X, 33; XII, 12; XIII, 2; XIV, 41; XV, 38). Sur ce support géographique, un drame: contre Satan, Jésus mène le combat en Fils de Dieu (I, 11; III, 11; V, 7); il est revêtu de la puissance divine (I, 8, 10 et 12; III, 29-30), spécialement dans les exorcismes qui triomphent du prince de la mort (IX, 26-27), mais aussi dans le lien qui est établi entre les controverses et les guérisons (II, 1 à 12; III, 1 à 6 et 22 à 30) ou dans telle ou telle sentence (II, 10, 19-20 et 28; III, 28-29).
Enfin, puisque l’évangile est parole adressée à quelqu’un, il doit être actualisé pour le lecteur qui, ainsi, se voit invité à répondre à l’appel lancé par Jésus. Le chapitre des paraboles est conçu en fonction d’une théologie de la parole (Marc, IV), si bien que s’actualise le message de la bonne nouvelle pour le lecteur de tous les temps. Le même effet est produit par le schématisme des récits qui, au-delà d’une narration très exacte, confère une portée supra-temporelle à ce qui aurait pu n’être qu’une anecdote (ainsi l’appel des disciples: I, 16-20). L’ouvrage de Marc est en effet marqué par une double origine: un témoin qui raconte ce qu’il a vu, et une communauté qui transmet ce qu’elle croit. C’est d’ailleurs ce qui caractérise tout évangile, en des proportions variables.
 L’évangile selon saint Matthieu
Comme le disait Eusèbe (Histoire ecclésiastique, VI, XXV, 4), le premier évangile s’adresse à des «croyants venus du judaïsme». Matthieu a à sa disposition des sources autres que celles de Marc, en particulier les traditions sur les paroles du Seigneur et sur l’enfance de Jésus. Il les unifie à partir d’une intention théologique qui lui permet souvent de retrouver le sens originel des événements et des paroles de Jésus; il intègre les perspectives multiples de l’Église naissante dans une vision davantage centrée sur deux thèmes majeurs qu’expriment les dernières paroles du Ressuscité aux disciples (Matth., XXVIII, 18-20): le rôle du Christ et celui de son Église.
Comme Marc, Matthieu rapporte la bonne nouvelle de Jésus, mais sa christologie est plus explicite; il est soucieux de détailler davantage la confession chrétienne de son Église. Il ne s’intéresse guère au «secret messianique» (IX, 30; XVI, 20; XVII, 9),  qu’il transpose dans celui de la «retraite» (XII, 15-21; XIV, 1 à XVI, 12). L’intention catéchétique le conduit au contraire à égrener les titres de Jésus: Emmanuel, Christ, Fils de David, Fils de Dieu. Le réalisme naïf de Marc cède la place à une présentation plus hiératique de Jésus, sans doute sous l’influence d’un milieu liturgique: élimination de sentiments trop humains; dignité plus ferme, spécialement dans le récit de la Passion. Présentée à des juifs devenus chrétiens, la mission de Jésus est située dans le grand dessein de Dieu que manifestent les prophéties; des citations explicites ponctuent les événements difficiles à comprendre et justifient apologétiquement l’existence de Jésus (I, 22-23; II, 5-6, 15, 17-18 et 23; IV, 14-16; VIII, 17; XII, 17-21; XIII, 35; XXI, 4-5; XXVI, 56; XXVII, 9-10). Sans aller jusqu’à parler d’une «école de Matthieu», on doit reconnaître là l’interprétation d’un scribe versé dans les Écritures. Ce Christ annoncé par les prophètes est le Seigneur auquel croient les disciples, le Kyrios: annoncé par le prophète Daniel, il reçoit la souveraineté universelle non de Satan (IV, 8-10), mais de son Père (XXVIII, 18).
La seigneurie de Jésus s’exerce sur toutes les nations: universalisme qui accomplit Israël, mais par la médiation de l’Église à cause du rejet de Jésus par les juifs. De là, un approfondissement de l’ecclésiologie soit par l’apparition du terme ekklcs´ia (XVI, 18; XVIII, 18), soit par la théologie du royaume. Ce dernier terme, évoqué cinquante et une fois, devient chez Matthieu catégorie de pensée (ainsi au sens absolu: IV, 23; IX, 35; XIII, 19; XXIV, 14). Dérivant probablement d’un milieu apocalyptique, l’expression «royaume des cieux» désigne chez Matthieu le royaume divin qui existe au ciel, se réalise sur la terre en image et par anticipation, puis se consommera au ciel à la fin des temps. À la fois présent et futur, il détermine la nouveauté du temps inauguré par Jésus. Ce royaume est enlevé à Israël pour être donné à une autre nation (XXI, 43) : lié au destin de Jésus qui parle, le sort du royaume de Dieu est confié à l’Église même. L’histoire de Jésus manifeste que, en rejetant leur Messie, les juifs ont permis au message évangélique de s’étendre au monde entier. Continuellement, Matthieu montre comment «s’accomplissent», soit la justice dont parlait Israël (V, 17), soit la communauté nouvelle que constituent les Douze rassemblés autour de lui et qui annonce l’Israël futur. Ces disciples (volontiers excusés, si on compare Matthieu à Marc) sont peu à peu initiés aux secrets du Royaume (XIII, 11) et appelés prophètes, sages et scribes de la nouvelle Loi (XIII, 52; XXIII, 34); ils sont investis de l’autorité et de la puissance donnée au Fils de l’homme (IX, 6 et 8) et devraient le montrer dans les exorcismes (XVII, 16 et 19).
Il s’ensuit que les matériaux sont plus nettement distribués autour du rejet de Jésus à Nazareth (XIII, 53-58). Dans une première partie, Jésus se présente au peuple juif qui refuse de croire en lui. Après un triptyque (III, 1 à IV, 11), où l’on voit Jean prêcher, Jésus se faire baptiser puis triompher du démon, trois grandes subdivisions se laissent distinguer: Jésus tout puissant en œuvres et en paroles (IV, 12 à IX, 34); les disciples envoyés par le Maître (IX, 35 à X, 42), l’option pour ou contre Jésus (XI, 1 à XIII, 52). La seconde partie décrit la passion et la gloire du Christ. Jésus cesse alors d’enseigner les foules (cf. Marc, VI, 34; Luc, IX, 11) et se voue à l’instruction des disciples. Il les groupe et les fortifie (XIV, 1 à XVI, 20), leur révèle le mystère de sa passion et enseigne la loi du service fraternel (XVI, 21 à XX, 28). Cette économie met davantage en relief comment l’annonce du royaume des cieux finit par passer d’Israël aux nations (XXIV, 14; XXVI, 13; XXVIII, 19).
Ecclésiologie et christologie ne sont pas présentées d’une manière théorique. La catéchèse ne se fixe pas en catéchisme illustré par quelques exemples bien choisis en fonction des discours: elle est l’annonce d’une existence à portée doctrinale. Matthieu actualise l’événement du temps passé par la façon dont il associe son lecteur à la narration. Les compositions majestueuses se présentent comme donnant, dans une catéchèse magistrale (les cinq discours), le sens de la vie de Jésus. Le genre hiératique des narrations aide le lecteur à réagir comme les personnages du temps passé. Déjà les disciples s’adressent à Jésus comme au Kyrios (VIII, 2, 6, 21 et 25; IX, 28; XV, 27; XVII, 15; XX, 30, 31 et 33). Ainsi le croyant se voit relevé par la main bienfaisante de Jésus, comme la belle-mère de Pierre (VIII, 15) ou comme les trois témoins prostrés de la Transfiguration (XVII, 7); il est appelé à le suivre (VIII, 22; IX, 9), à monter avec la troupe des disciples dans la barque qui symbolise l’Église (VIII, 23); chaque fois, il se demande quel est ce Seigneur avec lequel il fait route (VIII, 27) et il se range volontiers parmi ces «hommes de peu de foi» que sont les disciples (VIII, 26; XIV, 31; XVI, 8; XVII, 20). Les compilations opérées par Matthieu sont significatives. Ainsi quand il incorpore dans le récit de la guérison du fils du centurion la sentence sur le rejet des fils du royaume, il fait de ce miracle l’histoire typique du paganisme venant à Jésus (VIII, 5-13). Les avertissements adressés par Jésus aux juifs incrédules retentissent désormais au sein d’une Église que guettent, comme toute société organisée, la suffisance et le conformisme. Enfin, face à l’effort de codification juive au synode de Jamnia, Matthieu formule la voie que le nouvel Israël doit suivre, rendant viables et applicables les paroles de Jésus. Toutefois, il ne modifie pas substantiellement la tradition: il explicite ce qui était virtuellement contenu dans l’enseignement même de Jésus.
 L’évangile selon saint Luc
Luc est un homme de tradition. Comme Marc, il écrit pour des chrétiens d’origine païenne et non palestinienne. Mieux que Matthieu, il respecte la distribution de ses sources, conservant le schéma présynoptique, tout en y insérant les nombreuses sources qu’il a recueillies: paroles du Seigneur et traditions propres. Sa perspective est commandée par le fait qu’il a écrit aussi les Actes des Apôtres. Il rédige un «livre», il fixe une écriture qui doit servir à l’enseignement de l’Église. Composé à la fin de la génération apostolique, ce complément de la catéchèse initiale (I, 1-4) prend du recul par rapport aux premiers témoignages. Luc est le théologien de l’histoire du dessein de Dieu. Son propos est d’embrasser cette histoire du salut depuis la venue de Jésus sur la terre (Jésus, fils d’Adam: III, 38) jusqu’à l’extension du royaume aux extrémités de l’univers, et de l’ordonner autour de deux pôles: Pâques et Pentecôte. Pour Matthieu et Marc, l’existence de Jésus apparaît comme un point central qui unit et divise les deux époques majeures de l’histoire du salut: le temps des promesses et celui de leur accomplissement. Pour Luc, l’accomplissement se fait en deux temps: celui de Jésus et celui de la descente de l’Esprit que le Père a promis. Au schéma binaire, promesse-accomplissement, se superpose une division ternaire: temps d’Israël, temps de Jésus, temps de l’Église. Dès lors, la «vie de Jésus» prend valeur pour elle-même et pour toujours. La vie chrétienne consiste à regarder en arrière vers Jésus qui est venu et a vécu, et en avant vers Jésus qui va revenir.
À ce propos théologique correspond un souci de présentation catéchétique qui, du troisième évangile, fait une règle de vie: enseignement sur la richesse et la pauvreté (I, 52-53; VI, 20 et 24; XII, 13-21; XVI, 1 à 15) et sur le renoncement (XII, 22-34; XIV, 26 et 33; XVIII, 29); c’est «chaque jour» que le disciple de Jésus doit porter la croix (IX, 23). La vie de Jésus a ouvert une nouvelle période du monde: celle où nous sommes. Tout homme est donc invité à trouver un sens à sa propre vie en se référant sans cesse à celle de Jésus. Plus encore que Marc, Luc montre que la vie de Jésus fut une lutte contre Satan. Signe de contradiction (II, 34), Jésus mène le bon combat; il exorcise les possédés, guérit «ceux qui étaient tombés au pouvoir du diable» (Actes, X, 38); ainsi les guérisons sont proprement des exorcismes (Luc, IV, 35 et 41; VIII, 24; IX, 42). Il sait que le Fils de l’homme doit beaucoup souffrir et être rejeté avant d’apparaître comme l’éclair (XVII, 24-25). Chez Luc, la montée à Jérusalem n’est pas seulement scandée par la triple prophétie, magnifiquement orchestrée (la grande incise: IX, 51 à XIX, 28); elle achemine le lecteur vers la gloire par la croix. Le récit de la Passion met en scène non pas un héros qu’il faudrait imiter, mais un personnage eschatologique auquel on peut et doit s’unir: le Serviteur de Dieu, victime innocente (XXIII, 4, 11, 14, 22 et 47) qui, avec les armes de la douceur (XXII, 48, 51 et 61; XXIII, 34 et 43), va triompher de la puissance des ténèbres (XXII, 53; cf. XXII, 3 et 31).
Dans son propre affrontement à Satan (VIII, 12), dans les épreuves (VIII, 13) comme dans les persécutions (XII, 11-12), le croyant découvre en lui-même le dynamisme de l’Esprit, don par excellence (XI, 13; cf. Matth., VII, 11), force venue d’en haut (Actes, I, 7-8), cet Esprit qu’il voit agir en Jean-Baptiste (Luc, I, 15 et 80) et dans ses parents (I, 41 et 67), en Marie (I, 35), en Siméon (II, 25-27) et plus encore en Jésus (IV, 1, 14 et 17-18; X, 21; cf. Actes, X, 38). Il est invité à respirer l’atmosphère évangélique qui, chez Luc, témoin de l’expérience de l’Esprit dans l’Église naissante, devient univers de louange (I, 46, 64 et 68; II, 13, 20, 28 et 38; V, 25-26; VII, 16...), dans la joie (I, 14, 44 et 58; II, 10; X, 17; XV, 7 et 32; XIX, 37; XXIV, 52) et la prière (III, 21; VI, 12; IX, 18; X, 21; XXII, 32; XXIII, 34; XXIV, 30). Si Luc a souci de détailler les exigences du message évangélique, il manifeste aussitôt que le Saint-Esprit est à l’œuvre dans la vie du croyant, illuminée par la joie.
Cette catéchèse, qui fait rayonner l’évangile au-delà des frontières d’Israël, montre que, chez Luc, l’universalisme est un fait accompli, et non, comme chez Matthieu, l’aboutissement d’un drame douloureux où le rejet de Jésus par les juifs était la condition de l’expansion de la bonne nouvelle. Omettant les données d’allure juive (Matth., XV, 1-20 et parallèle), l’évangéliste de la miséricorde explicite l’universalisme contenu dans certaines traditions (II, 14 et 32; cf. Matth. VIII, 11-12; Luc, III, 6; X, 25-37; XVII, 11-19). Héraut de la bonté salvifique de Jésus pour les pécheurs, les étrangers et les femmes, témoin de la vie fraternelle de la communauté de Jérusalem, Luc est le premier évangéliste historien. Il ne s’est toutefois pas contenté de faire œuvre d’écrivain pour fixer la tradition apostolique: il a exploité la théologie de l’histoire, impliquée dans le kérygme, en manifestant dans leurs relations mutuelles les trois périodes de l’histoire du salut et en décrivant dans sa dimension mystérieuse le dessein de Dieu.
 4. L’évangile selon saint Jean
Comparé aux évangiles synoptiques, le quatrième évangile surprend par sa facture et son style. Aussi n’a-t-il pas manqué de critiques pour lui refuser la qualité d’évangile et pour le caractériser comme une méditation chrétienne sur les données de la tradition évangélique. Aujourd’hui toutefois, nombreux sont ceux qui lui rendent justice en le considérant comme l’évangile par excellence.
Grâce à des analyses minutieuses, on est parvenu à discerner les strates de sa rédaction. À l’origine se trouvent sans doute les souvenirs de l’apôtre Jean, fils de Zébédée, du moins pour les passages qui ne portent pas la marque « johannique » (de l’évangéliste). Puis trois étapes: d’abord l’école johannique, comportant des théologiens et des prédicateurs, disciples de Jean, qui, par leurs traditions orales, ont déterminé les principales compositions dramatiques et les grands discours de l’évangile. Puis apparaît un évangéliste-écrivain auquel revient l’organisation de l’ensemble. Enfin un rédacteur-compilateur qui a procédé à de nombreuses additions, telles que les chapitres XV à XVII. Le quatrième évangile a donc connu une longue histoire littéraire, au cours de laquelle se sont fait jour divers soucis, comme une polémique contre les sectateurs du Baptiste ou contre les docètes. Sans doute aussi, des influences d’ordre philosophique (philonisme ou hermétisme) ont-elles joué sur les rédacteurs, sans modifier pour autant la source chrétienne. Celle-ci peut être considérée, avec C. H. Dodd, indépendante des évangiles synoptiques, constituant un «second réservoir» de la tradition évangélique.
Cet ouvrage est un véritable évangile. Jean déclare qu’il l’a écrit «pour que vous croyiez que Jésus, le Messie, est le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom» (XX, 31). De fait, son évangile s’apparente à la prédication de l’Église naissante: miracles, foi, vie promise... Il offre même une structure analogue à celle du kérygme originel, c’est-à-dire la proclamation du salut par la foi au Seigneur ressuscité. Il prend pour point de départ la prédication de Jean-Baptiste (I, 19), et la désignation de Jésus comme Fils de Dieu lors de son baptême (I, 33-34); il détaille les «signes» et les enseignements de Jésus; il en rapporte la passion, la résurrection et quelques apparitions; il interprète les événements à la lumière de la prophétie biblique: tout cela dénote un évangile traditionnel.
Plus précisément, cet ouvrage est, selon le mot de Clément d’Alexandrie cité par Eusèbe (Histoire ecclésiastique, VI, XIV, 6), un «évangile spirituel»: il est l’œuvre de l’Esprit-Saint qui illumine l’esprit de Jean et lui permet de manifester la profondeur des événements qui ont marqué l’existence terrestre de Jésus. Jean se présente certes comme «le disciple qui témoigne de ces faits» (XXI, 24), peut-être même comme «le disciple que Jésus aimait» (XIII, 23), en tout cas comme celui « qui a vu et rend témoignage» (XIX, 35); mais ce témoignage n’est pas simplement humain; il est transformé par l’Esprit-Saint, celui qui est appelé «le Paraclet », c’est-à-dire l’avocat de Jésus après sa mort, chargé d’enseigner et de rappeler tout ce que Jésus a dit (XIV, 25-26) et de conduire à la vérité tout entière (XVI, 13). Grâce à l’Esprit, Jean veut faire de son lecteur un disciple de première main, dirait Kierkegaard: rendre le lecteur contemporain de celui qui a franchi les portes de la mort et demeure à jamais vivant. À travers l’histoire du temps passé, Jean proclame l’évangile pour le temps présent.
Le passé est donc situé par rapport au présent. Tel le coryphée dans les tragédies antiques, l’évangéliste joue un rôle indispensable: connaissant la fin, il manifeste au fur et à mesure le sens des événements, sans se permettre d’ajouter quoi que ce soit, mais en se guidant d’après les faits qu’il rapporte. S’il juge nécessaire parfois d’offrir un mot d’explication, comme pour l’épisode des vendeurs chassés du Temple (II, 21-22; cf. VII, 38-39; XI, 50-52; XII, 16), c’est pour aider le lecteur à se rendre présent au Seigneur vivant. Le passé est présenté comme passé, de la sorte que, à la lumière pascale, il apparaît comme le temps de l’inintelligence, celui «où il n’y avait pas encore d’Esprit» (VII, 39). Ce passé est du reste gros de l’avenir et rejoint le lecteur comme une question sans cesse à lui posée. En distinguant ainsi deux temps dans la révélation, tout en les subordonnant l’un à l’autre, Jean caractérise la situation du lecteur: celui-ci doit opter sans cesse. Le chrétien qui, par sa foi, a dépassé le moment historique des contemporains de Jésus, ne l’a pas définitivement supprimé; il doit perpétuellement le dépasser et perpétuellement y revenir, c’est-à-dire effectuer sans cesse le cheminement que trace saint Jean: l’événement historique appelle le mystère qui l’illumine, mais le mystère ne se distinguerait pas d’une simple imagination s’il n’était sans cesse référé à l’événement qui l’a d’abord manifesté.
Deux aspects de la présentation johannique permettent de mieux caractériser cet évangile: l’histoire a une dimension symbolique d’abord, juridique ensuite. Les miracles ne sont pas simplement des épisodes merveilleux destinés à susciter la foi ou à prouver la messianité de Jésus, ils sont des «signes» qui révèlent un aspect de son enseignement et de son mystère; le symbolisme n’est pas simplement un revêtement littéraire, c’est un aspect normal et nécessaire de l’histoire du Verbe de Dieu incarné: «Toute action du Verbe (Verbi) devient parole (Verbum) pour nous» (saint Augustin).
Ce qui préserve le symbolisme d’être mal interprété, c’est la dimension juridique des événements. La vie de Jésus est un vaste procès officiel, dans lequel Jésus est jugé par les «juifs» et les juifs jugés par Jésus. Mieux, le drame historique qui se passa jadis en Palestine se joue aujourd’hui encore. Le lecteur peut toujours se demander qui a raison, du monde (qui relaie les juifs) ou de Jésus; mais, par l’Esprit qui témoigne en son cœur, le fidèle sait qu’il a raison de croire et que, s’il est persécuté pour sa foi, il est déjà, avec Jésus, vainqueur du monde et de Satan. À cette lumière, les personnages de l’évangile deviennent des «types» de l’histoire: les juifs sont les types de l’incrédule, et chacun d’entre nous est invité à se situer soit parmi les hésitants, soit parmi les méchants qui se refusent à la lumière, soit parmi les disciples qui progressent vers la lumière.
La présente étude s’est presque exclusivement vouée à l’aspect littéraire: que veulent dire les évangiles? Il resterait à traiter de la critique historique: les évangiles rapportent-ils exactement ce qui s’est passé? On ne peut qu’esquisser ici l’attitude à prendre en fonction des récentes théories de la connaissance historique. Il convient de se préserver d’un double écueil. D’une part, méconnaître la possibilité d’une certaine connaissance des événements antérieurs à Pâques; d’autre part, limiter la connaissance à la reconstitution de ces événements. Sans doute parvient-on à établir l’existence d’un certain nombre de faits et la teneur de beaucoup de paroles de Jésus, mais le sens de ces événements et de ces paroles n’est pleinement donné qu’avec l’interprétation multiforme des évangélistes.

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